Интернет библиотека во славу святого Таксиля (leotaxil.ru)
| Нашли что - то интересное? Сделайте отметку об этом с ссылкой на эту страницу в пару кликов, чтобы не забыть что и где: Можно не бояться захломить многочисленными постами из книги свою стену в соц. сетях. Ведь потом из всех этих сообщений можно сделать один пост или статью, а все лишние сообщения удалить! |
Глубокая религиозность или внешнее благочестие?
Если безосновательны утверждения богословско-церковных кругов Московской патриархии о полном и окончательном вытеснении православием языческого наследия Древней Руси, то, может быть, не лишены основания их заявления о глубоком усвоении нашими предками христианской веры, об исключительной религиозности славянских народов нашей страны? Заявления такого рода высказываются на страницах послереволюционных изданий русской православной церкви, преподносятся как констатация абсолютной и общеизвестной истины. Вот лишь наиболее характерные из них, взятые из богословских публикаций разных лет: «Русский народ превыше всяких благ и сокровищ мира почитал божественный дар православной веры» (ЖМП, 1948, № 8, с. 6); он «с полной искренностью и всецелой отданностью своего сердца принял истинную православную веру» (там же, с. 39); ему присуща «непоколебимая приверженность православной вере» (ЖМП, 1949, № 7, с. 32), которая им «усвоена глубоко и прочно» (ЖМП, 1972, № 2, с. 24).
Особенно часто делаются такие заявления сейчас, в преддверии тысячелетия крещения киевлян, чтобы лишний раз внушить советским людям мысль об определяющем влиянии данного события на духовный облик наших предков. В юбилейных материалах настойчиво проводится мысль о «глубине восприятия веры» основной массой приверженцев православия (Русская православная церковь, с. 8). Современные церковные авторы заявляют, будто за прошедшие века эта вера «укрепилась в сердце нашего народа» (ЖМП, 1980, № 7, с. 45), который ознакомился с новой верой «в сравнительно короткий период» (ЖМП, 1982, № 5, с. 50).
Тезис о глубоком усвоении приверженцами русского православия догматических основ христианства, об их проникновении в саму суть этой религии не нов. В дореволюционные годы его широко пропагандировали официальные инстанции русской православной церкви, создавшие и поддерживавшие миф о «святой Руси» и «русском народе-богоносце».
Более шести десятилетий отстаивают этот тезис реакционные круги русской церковной эмиграции, стремясь, в частности, представить в идеализированном виде дореволюционный уклад жизни и вызвать симпатии
111
к нему со стороны мировой общественности. О России дореволюционной поры они говорят и пишут как о стране, где глубокая религиозность якобы была общенациональной чертой, снимавшей остроту классовых противоречий, объединявшей в одно целое все классы и сословия, обеспечивавшей гармонию социальных отношений и тем самым создававшей стране репутацию «святой Руси», а ее населению — ореол «народа-богоносца».
Именно в такой религиозности усматривают идеологи «русской зарубежной церкви» первопричину всех успехов, достигнутых Россией в процессе становления ее как великой державы, первооснову всех духовных ценностей, внесенных русским народом и другими народами нашей страны в развитие всемирной цивилизации, в сокровищницу мировой культуры. О каких бы сторонах дореволюционного уклада жизни ни говорилось в русской эмигрантской печати, в конечном счете все сводится к религии и из религии же выводится.
Так, например, в одной из своих статей профессор Г. Знаменский пишет о религии (православии) как об «основе основ, альфе и омеге исторически славного процветания России в ее лучшие и святые периоды бытия» и заявляет, будто главным содержанием «русской души» является «незыблемая вера в святую Русь и в русского человека-богоносца» (Православная Русь, 1976, №20, с. 5).
Еще отчетливее и категоричнее выражена эта глубоко ложная мысль в заметке некоего П. Мара «Падение и возрождение России», проникнутой духом злобного антисоветизма. В заметке утверждается, будто Русское государство до своего «революционного падения» (начиная с 1905 года) было проникнуто религиозно-православным духом, благодаря чему имела наша родина духовно-нравственную опору, укрепляющую государственную, общественную и семейную жизнь. Более того, по мнению автора заметки, «и сама русская культура, со всеми ее выражениями в литературе, в искусстве, музыке, расцвела именно на этой религиозно-нравственной, православной основе, создавая ту «славянскую душу», перед которой в недоумении останавливался Запад» (там же).
Высказывания такого рода, не имеющие ничего общего с истиной, призваны подвести читателей эмигрантских изданий к выводу о том, что в дореволюционной России якобы не было никаких предпосылок для развития антиклерикализма, свободомыслия и атеизма и что
112
такую многовековую идиллию всеобщей глубокой религиозности нарушили лишь три русские революции, прошедшие под знаком «богоборчества», органически чуждого «русскому народу-богоносцу».
Однако уже в первой половине прошлого столетня миф о глубокой религиозности русского народа был подвергнут резкой и аргументированной критике со стороны прогрессивных кругов дореволюционной России --в первую очередь революционных демократов. Ярким примером именно такой критики является знаменитое «Письмо к Н. В. Гоголю», принадлежащее перу великого русского критика-демократа В. Г. Белинского.
Опровергая утверждение Н. В. Гоголя о глубокой религиозности русского народа, автор письма гневно заявил: «По-вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу... Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем. Религиозность не привилась в нем даже к духовенству, ибо несколько отдельных исключительных личностей, отличающихся тихою холодною аскетическою созерцательностью, ничего не доказывают. Большинство же нашего духовенства отличалось только толстыми брюхами, схоластическим педантством да диким невежеством» 1.
Низкий уровень и примитивный характер религиозности народных масс дореволюционной России убедительно и наглядно отражен в русской художественной литературе XIX — XX веков: в творчестве А. И. Герцена, М. Е. Салтыкова-Щедрина, Н. Г. Помяловского, Н. С. Лескова, Г. И. Успенского, А. П. Чехова, Л. Н. Толстого, В. Г. Короленко, А. И. Куприна, А. М. Горького, Л. Н. Андреева и др.
Лишь номинально верующими предстают перед читателем крестьяне из повести А. П. Чехова «Мужики»: «Старик не верил в бога, потому что почти никогда не думал о нем... Баба верила, но как-то тускло... Мария и Фекла крестились, говели каждый год, но ничего не
' Белинский В. Г. Избр. филос. соч., т. II. М., 1948, с. 516.
113
понимали... В прочих семьях было дочти то же: мало кто верил, мало кто понимал».
Самые примитивные представления о религии у баб из рассказа Г. И. Успенского «Пятница»: они легко принимают на веру любую несуразицу, чем не преминул воспользоваться местный проходимец.
На таком же уровне религиозности находятся крестьяне, ремесленники, рабочие, выведенные в рассказах А. И. Куприна и В. Г. Короленко, в произведениях М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. М. Горького.
Низким уровнем религиозности отличался не только простой люд — формальные прихожане православных храмов. Весьма скудными, хаотичными и ущербными были религиозные представления учащихся церковных школ («бурсаков») — представления, охарактеризованные в «Очерках бурсы» Н. Г. Помяловского как смесь фанатизма с невежеством. Таким же обрисовано сельское духовенство в рассказе В. Г. Короленко «Глушь», в «Мелочах архиерейской жизни» Н. С. Лескова и в других произведениях русской художественной классики.
Но, может быть, русская классическая литература пристрастна в изображении состояния религиозности различных сословий и классов самодержавно-крепостнической России? Обратимся непосредственно к церковным источникам и посмотрим, как они характеризуют религиозное состояние приверженцев русского православия. Эти источники рисуют религиозную веру наших предков самыми мрачными красками и преподносят ее в весьма неприглядном виде, не имеющем ничего общего с высказываниями по данному вопросу идеологов современного русского православия.
Прежде всего, в них отмечается «религиозное невежество» — плохое знание основной массой верующих из всех слоев русского общества существа христианства, его догматических основ. Вот наиболее характерные высказывания, взятые не из научно-атеистических изданий, а из периодической церковной печати предреволюционной поры; «Русский народ ничего не понимает в своей религии... он смешивает бога со святителем Николаем и последнему готов даже отдать преимущество... Догматы христианства ему совершенно неизвестны» (Миссионерское обозрение, 1902, т. II, с. 34); «У нас не только простой народ, но сплошь и рядом даже в образованном обществе не могут различить в религии существенного от несущественного, догмата от обряда
114
и обычая» (Странник, 1904, № I, с. 157); «Русский народ малосведущ в религиозных вопросах» (Пастырский собеседник, 1905, № 30, с. 305); «Наш простолюдин объят непроглядною тьмою религиозного невежества, он порою ничего не понимает ни в исповедуемой вере, ни в совершающемся пред ним богослужении» (Церковный голос, 1906, № 46, с. 1256); «Едва ли можно найти исповедников другой религии, которые бы гак плохо понимали свою веру, как именно сыны, православной церкви. Незнание нашим народом догматики христианства — факт, который едва ли кем будет оспариваться» (Церковно-общественный вестник, 1913, №25, с. 2).
Если таким неутешительным для церкви было состояние религиозности масс в начале нашего века, то какими же малосведущими в делах веры являлись приверженцы русского православия в первые после крещения киевлян столетия. Об этом мы узнаём из сообщений религиозных деятелей той поры, из воспоминаний иностранцев, побывавших в России в те времена, из разнообразных церковных документов (например, из материалов Стоглава), наконец, из выводов и предположений историков церкви, сделанных на основании изучения обстоятельств христианизации княжеской Руси и царской России.
Правда, Е. Е. Голубинский считал, что нет надобности обращаться к далекому прошлому и там искать доказательства примитивности религиозной веры христиан того времени. Достаточно ограничиться современностью: если сейчас плохо в этой части то раньше было еще хуже. «Вера простого безграмотного народа настоящего времени, — писал он в «Истории русской церкви», — у всех нас перед глазами: если мы даже и ничего не убавим у этой веры по закону регрессии, то мы будем иметь веру слишком ограниченную и скудную в отношении к полноте и отчетливости» (т. I, ч. II, с. 858).
Однако другие церковные историки делали экскурс в прошлое и там искали причины непонимания основной массой прихожан православных храмов существа христианского вероучения. Эти причины они находили в самом православии, а также в обстоятельствах насаждения новой религии на Руси.
К началу «крещения Руси» христианская догматика уже практически полностью сформировалась и представляла собой сложный конгломерат отвлеченных идей и схоластических концепций, разработанный многими
115
поколениями византийских церковных апологетов (в основном монахов) и не рассчитанный на всеобщее усвоение. В этом конгломерате не надо было разбираться — его следовало принимать на веру. «Отвлеченная доктрина христианства, — писал дореволюционный историк П. Морозов, характеризуя религиозное состояние древнерусского общества, — была не по силам массе народа» (Журнал министерства народного просвещения, 1880, т. 207, с. 423 — 424). При такой ситуации византийское духовенство, насаждавшее православие на Руси, и не ориентировало новообращенных христиан-славян на сознательное восприятие данной религии и усвоение ее догматических основ — от неофитов 1 требовали слепой и бездумной веры.
Мало что изменилось и после того, как миссионеров-византийцев сменило русское духовенство. Чтобы разъяснить прихожанам христианское вероучение, изложенное во многих богословско-церковных книгах (главным образом, греческих), надо было эти книги прочесть, прочитанное осмыслить и попытаться разобраться в хитросплетениях христианской догматики. Между тем значительная часть русского духовенства первых веков христианизации Древней Руси сделать всего этого не могла, так как либо совсем не владела грамотой, либо имела очень низкий образовательный уровень. Стоглав признает, что даже в XVI веке (не говоря уже о более раннем времени) священниками и дьяконами довольно часто становились практически неграмотные люди:
«Ставленники, хотящие ставиться в диаконы и попы, грамоте мало умеют, и святителям ставить их — противно священным правилам, а не ставить — святые церкви будут без пения и православные христиане начнут умирать без покаяния» (гл. 25).
Характеризуя религиозную жизнь XV — XVI веков, архиепископ Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви» признавал справедливыми свидетельства иностранцев, что «не только между мирянами, но и в духовенстве господствовало у нас крайнее невежество» и что «не только священники, но сами епископы не знали ничего, даже священного писания, а ограничивались уменьем читать и петь при богослужении» (т. VII, кн. II, с. 125).
В следующем томе своего труда архиепископ Макарий снова возвратился к этому вопросу и заявил: «Рус-
' Неофит (греч.) — новообращенный в христианство.
116
ские тогда (в XV — XVI вв. — Н. Г.) почти не знали своей веры, по крайней мере отчетливо и основательно... Сами пастыри церкви, в большинстве, едва умели читать и писать, и в кругу архипастырей встречались лица, которые не в состоянии были отвечать, сколько было евангелистов... И суеверие, самое грубое суеверие во всех возможных видах, господствовало в массах русского духовенства и народа и потемняло, подавляло в сознании как пастырей, так и пасомых те немногие, истинные и здравые, понятия, какие они могли иметь о догматах своей православной веры» (т. VIII, кн. III, с. 309 — 310, 314).
Ничего неожиданного в такой ситуации не было. Дело в том, что не только на Руси, но продолжительное время и в России не было системы всеобщего религиозного образования — даже начального, где верующие могли освоить хотя бы основы исповедуемой религии. Роль «училища веры» мог выполнить храм, если бы в нем регулярно читались проповеди, разъясняющие существо основных идей христианства. Но для византийского духовенства проповедничество не было необходимой частью храмового богослужения. Не стало оно обязательным и для русских «батюшек».
Слабо разбираясь (по малограмотности) в существе исповедуемой веры, они предпочитали обходиться одним богослужением, где не надо было ни рассуждать, ни импровизировать. Архиепископ Макарий (Булгаков) привел многочисленные свидетельства иностранцев о том, что в XV — XVI веках (не говоря уже о более раннем времени) русские православные епископы и священники «не имели ни обыкновения, ни способности говорить в церквах собственные проповеди и поучения народу, а только читали готовые поучения древних учителей и жития святых» (т. VII, кн. II, с. 125).
Сам Макарий объяснял нежелание русского православного духовенства той поры проповедовать его невежеством: «Такие пастыри не могли сами проповедовать веры и, действительно, не проповедовали ее, справедливо опасаясь, чтобы при своем невежестве не впасть в какую-либо ересь» (т. VIII, кн. III, с. 310).
Лишь с середины XVII века русскому православному духовенству вменили в обязанность регулярно выступать с проповедью. Во-первых, многие священники (особенно сельские) игнорировали указания церковного руководства и проповедовали лишь от случая к случаю. Во-вторых, церковнославянский язык, на котором про-
117
износились проповеди в храмах русской православной церкви, с годами становился все менее и менее понятным для основной массы прихожан.
Наконец, само православное духовенство не было заинтересовано в том, чтобы его «пасомые» усваивали содержание христианской догматики и осмысливали ее сущность. Примеры еретических движений, которыми богата история как византийской церкви, так и русской, убедили служителей культа в том, что такое усвоение и осмысление нередко порождает скептицизм в умах «паствы», ведет к разномыслию, которое кончается расколами и ересями.
Кстати сказать, все ереси, возникавшие в русском православии и порождавшиеся факторами социального порядка, внешне проявлялись в критическом переосмыслении их приверженцами тех или иных положений христианской догматики. Так, например, стригольники отвергали православное учение о таинствах, а идеологи новгородско-московской ереси выступали против догматов о троичности (триединстве) бога, о божественности Иисуса Христа и т. д., обнаружив при этом более основательное знание христианской догматики, чем поборники русского православия. Как признает архиепископ Макарий (Булгаков), приверженцы новгородско-московской ереси имели больше книг Ветхого завета (и лучше знали их), чем, скажем, один из главных преследователей этих еретиков новгородский архиепископ Геннадий — составитель первой славянской Библии (т. VII, кн. II, с. 178 — 179).
Следующей особенностью религиозности масс в Древней Руси и старой России было «обрядоверие», или «обрядолюбие», — абсолютизация культовой стороны религии, превращение обряда из средства пропаганды вероучения в самостоятельный, и притом центральный, объект веры и поклонения. На эту особенность единодушно указывают не только научные источники, которые верующий читатель может заподозрить в предвзятости и антирелигиозной тенденциозности, но и церковные, занимающие откровенно апологетические позиции по oтношению к религии.
Так, например, архиепископ Макарий несколько раз повторял в «Истории русской церкви» мысль о «привязанности наших предков к обрядовой стороне их веры». «Приверженность русских к обрядности, — писал он, — доходила до крайности», «они приписывали обрядам слишком большую важность и в обрядах как бы пола-
118
гали самую сущность своей веры»; им присуща «неумеренная и неразумная привязанность к обрядам и вообще к внешней стороне религии» (т. VIII, кн. III, с. 327, 328, 330). Иногда об этом проговариваются и некоторые современные православные богословы. В частности, иеромонах Иоанн (Котляревский) заявил в одной из своих статей, характеризуя состояние религиозности в XV веке: «Одной из особенностей религиозности русского народа того времени являлось развитие церковного формализма. Часто, усвоив внешнюю оболочку религии, на этом останавливались, не стремились проникнуться духом ее, и религия обращалась в совокупность обрядов» (ЖМП, 1958, № 9, с. 63).
Господство обрядоверия в русской церковной жизни на протяжении более чем девяти веков было обусловлено влиянием целого ряда факторов не только чисто религиозного, но и социального характера.
Начнем с предпосылок и обстоятельств «крещения Руси».
Определенное преобладание в славянском язычестве (как и во всех. первобытных верованиях) культовых моментов над догматическими с неизбежностью вело к тому, что и в других религиях славяне выделяли прежде всего обряд и именно на нем сосредоточивали свое внимание. Поэтому и вводимое у них византийское христианство воспринималось ими через призму обрядности, что нашло отражение в уже упоминавшейся легенде об «испытании вер» князем Владимиром и его единомышленниками. «Греческую веру» они выбрали, согласно «Повести временных лет», не за содержательность ее учения, а за пышность и торжественность церковной службы, за впечатляющую силу византийского обряда, которую испытали на себе княжеские послы, заявившие после устроенного для них патриаршего богослужения: «служба их лучше, чем во всех других странах» (с. 274).
Действительно, обряды быстрее и легче воспринимаются неофитами, чем догматы, и поэтому с религиозной точки зрения принятие новой веры на Руси по существу свелось к замене славянского языческого культа византийским христианским. Такая замена не составляла особого труда для славян-язычников. Во-первых, христианская обрядность еще до введения ее на Руси уже содержала в себе многие элементы наследованных ею древних культов, что делало ее доступной сознанию язычников. Во-вторых, как уже отмечалось раньше, в
119
ходе своего распространения на Руси византийская модификация христианства ассимилировала значительную часть культа древних славян, тем самым облегчив последним процесс освоения новой религии.
К новым обрядам крестившиеся славяне отнеслись как к самому главному в христианстве и именно на них сосредоточили все свое внимание. Иначе говоря, обрядоверие (обрядолюбие) явилось для прозелитов из славян своеобразной формой перехода от язычества к православию, как бы подготовительной стадией на пути к усвоению ими новой религии. Это усвоение не было ни осмысленным, ни глубоким, поскольку оно не распространялось на область вероучения, совершенно не задевало сферу христианской догматики. Констатируя данный факт, священник И. Извеков писал в статье «К вопросу о религиозно-нравственном значении православного богослужения для русского народа»: «В Древней Руси масса усвоила дух христианства весьма односторонне и, так сказать, внешне-механическим образом приобщилась к нему, в результате чего в религиозном сознании ее явилось преобладание формы над содержанием религии, временно-случайного и второстепенного над существенным и важнейшим» (Странник, 1902, №8, с. 181).
Социальные низы древнерусского общее гва в силу их угнетенного состояния и забитости не пошли в своем религиозном развитии дальше этой подготовительной стадии, которую прошли их предки, сменившие язычество на христианство. В итоге обрядоверие, или обрядолюбие, так и осталось для них преобладающей формой религиозности. Мало отличались от них состоянием своей религиозности и высшие сословия феодальной Руси.
Не понимая социальных истоков обрядоверия и сводя все лишь к «умственному невежеству» всех сословий и групп древнерусского общества, дореволюционные богословы тем не менее все же не отрицали реальности данного явления и его повсеместности не только в первые века христианизации Древней Руси, но и в более позднее время. «Последующие события в жизни русских христиан, — писал автор пространной и острой статьи «Обрядолюбие», скрывшийся под псевдонимом «Православный», — не только не могли ослабить первых
' Прозелит — новообращенный в какую-либо веру, учение и т. п.
120
влечений к обрядолюбию, а напротив, все тверже и глубже закрепляли их в сознании верующих. Беспросветная тьма, умственное невежество, отсутствие образования — все это были верные помощники тому, чтобы русские христиане все свои упования и надежды возложили на внешнюю, обрядовую сторону христианской веры, а не на существо ее... И эта любовь к внешним обрядам, к показной стороне сохраняется идо сего дня» (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 38, с. 1261).
Торжеству обрядоверия на Руси немало способствовало и то обстоятельство, что византийское духовенство, знакомившее славян с христианством, проводило богослужение на греческом языке, прихожанам непонятном. Поэтому оно сосредоточивало внимание не на содержательной стороне церковной службы, а на формальной, чисто внешней. Такая служба воздействовала не на сознание прихожан, а на их чувства, приучая приверженцев русского православия к восприятию культовой стороны как самой основы христианства, что в конечном счете стимулировало все то же обрядоверие. Со временем таким же непонятным стал для основной массы приверженцев русского православия и церковнославянский язык, на котором совершается богослужение вплоть до настоящего времени.
Мало что изменилось и после того, как православное духовенство на Руси стало русским по своему национальному составу. По уровню развития и степени религиозности многие священнослужители недалеко ушли от собственной паствы и тоже предпочитали культ догматике. В своей деятельности по поддержанию религиозности в массах духовенство ограничивалось регулярным совершением богослужений и треб, то ecih насаждением все тех же представлений об обрядности как о самом важном в православии.
Обрядоверами были не только священники и прихожане. До XVI века включительно даже крупные богословы-иерархи того времени, писал архиепископ Мака-рий (Булгаков), «не были чужды важных недостатков в области веры и богословия: не умели различать существенного в делах веры от несущественного, более важного от менее важного и совсем неважного, догматических преданий от обрядовых» (т. VIII, кн. III, с. 311).
Вот как охарактеризован им же митрополит Даниил (XVI в.) — автор многих богословских сочинений: «Он
121
вовсе не различает преданий догматических от обрядовых и приписывает последним совершенно такую же важность, как и первым» (т. VII, кн. II, с. 396).
Духом обрядоверия пронизан Стоглав, где в разряд догматов включены запрещение брить усы и бороду («брадобритие» названо «латинской ересью»), требование о так называемой «сугубой аллилуйе» 1 и о двуперстии (крещении двумя пальцами). Архиепископ Макарий (Булгаков) назвал все это «скорбными памятниками религиозного невежества» (т. VIII, кн. III, с. 331).
Все это, вместе взятое, и привело в конце концов к тому, что обрядоверие как примитивнейшая форма религиозности стало одной из характернейших черт русской церковной жизни и было таковым на протяжении всего тысячелетнего существования русского православия. «Обрядоверие, — писал автор статьи «К вопросу о веротерпимости», — душа русского простолюдина» (Странник, 1905, № 3, с. 450). В действительности же обрядоверами в дореволюционной России были отнюдь не одни «простолюдины». Сами же богословы признавались, что обрядоверие как преобладающая форма религиозности было распространено не только среди социальных низов, но во всем обществе. «У нас, — читаем в статье «Желания и нужды духовенства», — не только простой народ, но сплошь и рядом даже в образованном обществе не могут различить в религии существенного от несущественного, догмата от обряда и обычая» (Странник, 1904, № 1, с. 157).
Господство обрядоверия в русской церковной жизни дореволюционной России вполне устраивало и православное духовенство и высшую иерархию, усматривавших в нем наиболее эффективное средство популяризации в массах христианства.
Поэтому церковное богослужение строилось так, чтобы не только не ослаблялось обрядоверие основной массы прихожан православных храмов, но и всячески стимулировалось. При этом само обрядоверие характеризовалось идеологами русского православия как проявление «народной души», как свидетельство твердости в вере и демонстрация преданности вере своих отцов и дедов.
Исходя из подобного толкования роли обрядности в
1 Аллилуйя — возглас прославления бога в иудаизме и христианстве. Сугубая аллилуйя — требование об удвоении этого возгласа (в отличие от трегубой — утроении).
122
православном религиозно-церковном комплексе, официальные церковные инстанции дореволюционной России считали преодоление обрядоверия нежелательным делом, опасным для дальнейших судеб русского православия. Лишь либерально настроенных дореволюционных богословов и священнослужителей шокировало обрядоверие, которое они считали проявлением религиозного примитивизма, мешающим утверждению в среде прихожан «сознательной веры». Однако большая часть ревнителей православия не солидаризировалась с ними.
Особенно горячо ратовали за сохранение обрядоверия представители высшей церковной иерархии. Имея в виду архиереев русской православной церкви, автор уже упоминавшейся статьи «Обрядолюбие» писал: «Попробуйте побеседовать с ними насчет этого самого русского «обрядолюбия», и вы неизменно увидите пред собой тех именно «обрядоверов», которые чуть ли не всю сущность христианства полагают во внешнем культе. Всякие маленькие попытки к изменению обрядов, к сокращению их они неизменно будут считать подрывом самих основ,христианства, угрожающим самому бытию христианства. Всякую незначительную критику обрядовой практики они признают за ересь, достойную анафемы» (Церковно-общественная жизнь, 1906, .№ 38, с. 1262).
Одним из убежденнейших поборников обрядоверия в русском православии был небезызвестный К. П. Победоносцев, двадцать пять лет занимавший пост обер-прокурора святейшего правительствующего Синода. Объявив христианские обряды «ризой господней» и даже «догматами от предания», он настоятельно требовал сохранения их в неизменном виде, запугивая духовенство тем, что в противном случае может оказаться под угрозой религиозность масс. «Наш народ, — утверждал этот консерватор из консерваторов, — крепко держится за старые учреждения — обряды, символы, обычаи — в привычных ему формах, он стоит за них со всеми оболочками, иногда безобразными и, по-видимому, бессмысленными, потому что оберегает зерно истины, под ними скрытое» (Церковный голос, 1907, № 2, с. 44).
Плохое знание христианской догматики и повсеместное торжество обрядоверия породили еще одну особенность религиозной жизни дореволюционной России — «внешнее благочестие», под которым подразумевается игнорирование приверженцами русского православия внутреннего состояния религиозности и гипертрофирова-
123
нпе наружных форм ее проявления. И эта особенность не нами подмечена и зафиксирована. О ней говорится в фундаментальных богословских трудах дореволюционной поры и церковной периодике того времени. А значит, известна она и идеологам современного русского православия, хотя последние и утверждают нечто прямо противоположное — заявляют, в частности, что религиозная вера якобы «была особенно крепка в сердце славянина» (ЖМП, 1946, № 2, с. 17) и что русскому народу было присуще «глубокое религиозное чувство» (ЖМП, 1948, № 4, с. 22).
Редко кто из крупных богословов прошлого не сокрушался по поводу того, что у большинства прихожан русских православных храмов религиозность сводилась к благочестию и набожности, проявлявшихся в строгом и пунктуальном соблюдении культовых предписаний христианства, рассчитанном на внешний эффект — создание видимости глубокой и осмысленной веры, которая на самом деле отсутствовала. Такое состояние религиозности, являющееся классическим образцом ханжества, характеризовалось ими как «господство традиционной обрядности над живыми началами мысли и чувства» (Миссионерский сборник, 1903, № 2, с. 84), «торжество внешнего над внутренним» (Церковный голос, 1906, № 38, с. 1015) и «преувеличение наружной набожности в ущерб нравственно-добродетельной жизни» (Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I, ч. II, с. 879).
Даже такой скупой на критику в адрес духовенства и верующих, как архиепископ Филарет (Гумилевский), писал с присущей ему осторожностью: «У многих обрядная набожность была делом не сердца, а обычаев времени, была церемонностью без духа и силы» (История русской церкви, с. 441). Зато более критически настроенный Е. Е. Голубинский не дипломатничал, а называл вещи своими именами. «Не только простой народ наш, к которому еще не снизошло просвещение, — писал он в одной из последних своих фундаментальных работ, — остается при старом понимании благочестия, полагая его в одном соблюдении постов, но и значительная, чтобы не сказать большая, часть людей образованных и самих пастырей полагает его единственно в том же самом» (О реформе в быте русской церкви. М., 1913, с. 14).
Эта особенность религиозности наших предков ста-
124
ла формироваться в начальный период христианизации Древней Руси. Поскольку новообращенные христиане приняли «греческую веру» поверхностно, то и проявление их религиозности не могло не быть поверхностным, показным, с ориентацией на внешний эффект и демонстративное подчеркивание новизны своего религиозного состояния неофитов. Фактически еще оставаясь язычниками, они формально уже превратились в христиан и должны были это превращение как-то обнаружить, продемонстрировать. И они демонстрировали свой переход к новой религии не сменой языческих убеждений на христианские, которую не обнародуешь, а переменой образа действий, проявлявшейся в соблюдении культово-бытовых предписаний христианства.
Характеризуя этот процесс как простую замену одного культа другим, внутренне сходным, но внешне отличающимся, автор статьи «Обрядолюбие» писал: «По крайней мере, в первые годы своего христианства новокрещенный Василий (христианское имя киевского князя Владимира Святославича. — Н. Г.) не многим чем отличался от язычника Владимира, хотя усердно и выполнял богослужебный культ, вывезенный из Греции. Подданные великого князя, окрещенные славяне, тоже не ушли далее своего вождя: не без сожаления они изрубили свои недавние кумиры, насмеялись над своей прежней святыней, привязав ее, избитую палками, к конскому хвосту, и сейчас же обратились к новой внешности, к только что привезенной обрядности: в ней стали видеть своего нового бога, в ней проявлять свою лучшую веру» (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 38, с. 1261).
Такое преобладание внешнего благочестия над внутренней религиозностью закрепилось в церковной жизни последующих поколений приверженцев русского православия. Вот как описывает архиепископ Макарий (Булгаков) религиозность князей — преемников «крестителя Руси» Владимира: «Некоторые даже из князей ограничивали свое благочестие соблюдением только благочестивых обычаев и внешними добрыми делами, а когда дело шло об удовлетворении страстей, открыто нарушали христианские заповеди». В качестве примера он ссылается на образ жизни великого князя Святополка, который строил храмы и монастыри, часто посещал Киево-Печерский монастырь, но одновременно имел наложниц, был «сребролюбив» и потому спекулировал солью. А его сын Мстислав замучил монаха,
125
скрывавшего сокровища в своей пещере (т. II, с. 306, 307).
Действительно, и духовенство и миряне свою «православность» обычно доказывали действиями демонстрационного характерам отказом от скоромной пищи по средам, пятницам и в дни многонедельных постов, регулярным посещением храма и выстаиванием продолжительнейшей церковной службы, многочисленностью икон в доме, размером свечи, поставленной перед чтимой иконой, суммой вклада «на помин души» в храм или монастырь и т. д.
Вот как характеризовал религиозность наших предков в части их благочестия архиепископ Макарий (Булгаков). Он отмечал у них «слепую привязанность к обряду» и в связи с этим писал: «Как веру свою полагали почти исключительно в обрядах, так и благочестие — в исполнении обрядов... Это было благочестие по преимуществу внешнее, обрядовое, фарисейское... Оно было распространено и глубоко чтилось во всех слоях нашего общества, между тем как там же господствовали самые тяжкие пороки и почти совершенная безнравственность» (т. VIII, кн. ш, с. 331, 332, 333).
Таким образом, реальное состояние религиозности в княжеской Руси и царской России, — состояние, охарактеризованное нами на основании преимущественно церковных источников, хорошо известных современным богословам и проповедникам, — не дает никаких оснований для утверждения о глубоком усвоении массами русского православия. Более того, и на страницах официальных изданий Московской патриархии изредка можно встретить осторожные признания о преобладании обрядоверия в религиозной жизни дореволюционной России. В частности, именно такое признание сделал преподаватель Московской духовной академии иеромонах Ианнуарий в докладе «Значение традиции и выражение веры в мире сегодня», с которым он выступил на межхристианеком семинаре. Высказав предположение, что, «по-видимому, русский верующий народ обладает по своему естеству какой-то особой восприимчивостью к созерцательному литургическому действию, жесту, символу», докладчик затем заявил: «Не авторитет церковной власти, не университетские кафедры богословия были в. течение веков в России источником познания богооткровенной истины. Истина сияла людям в. храме, в богослужебном, обряде» (ЖМП, 1981, № 11, с.51).
126
Признания такого рода — редкость. Обычно же религиозность наших предков характеризуется идеологами современного русского православия как глубокая и осмысленная. Такую характеристику можно и должно оценить совершенно однозначно — как искажение исторической правды, сознательно допускаемое богословско-церковными кругами в целях преувеличения влияния «крещения Руси» на духовный облик славянских народов нашей страны, а также для того, чтобы представить русское православие в качестве первоосновы этого облика.
При этом поборники современного русского православия преследуют еще одну цель — стремятся доказать безраздельность влияния религии на мировоззренческий уклад жизни народов нашей страны и уверить своих читателей и слушателей, что в данном укладе совершенно отсутствовали нерелигиозные начала. Но о ней разговор особый, к которому мы и переходим.
Слов: 5 440
