Интернет библиотека во славу святого Таксиля (leotaxil.ru)
| Нашли что - то интересное? Сделайте отметку об этом с ссылкой на эту страницу в пару кликов, чтобы не забыть что и где: Можно не бояться захломить многочисленными постами из книги свою стену в соц. сетях. Ведь потом из всех этих сообщений можно сделать один пост или статью, а все лишние сообщения удалить! |
Образование русской православной церкви
Вывод богословов (как дореволюционных, так и современных) о том, что к числу главных и непосредственных результатов «крещения Руси» следует отнести образование русской православной церкви, полностью соответствует действительности и потому не вызывает споров со стороны ученых. Да, только с 988 года начинается история русского православия как специфической разновидности византийского христианства и русской православной церкви как конфессиональной единицы, занимающей определенное место в системе аналогичных церковных образований греко-кафолической вероисповедной ориентации. Именно тысячелетие этой церкви будут праздновать в 1988 году приверженцы русского православия как у нас в стране, так и за рубежом.
Зато может и должно быть оспорено другое: богословское утверждение о том, будто русская православная церковь возникла как социально нейтральное учреждение, якобы пропагандировавшее общечеловеческую истину, отстаивавшее интересы всех сословий и классов княжеской Руси и царской России и выступавшее преимущественно в роли народного заступника. Данное утверждение явно и резко противоречит фактам отечественной истории, которые давно уже стали достоянием науки, а многие признаны и церковными историками. Фактов этих слишком много, и поэтому мы рассмотрим лишь наиболее характерные.
Византийская церковь, по образу и подобию кото-
170
рой создавалась церковная организация Древней Руси, была сложившимся феодальным образованием. Ее феодальная сущность проявлялась в содержании пропагандировавшейся идеологии и характере деятельности, в экономической базе, структуре и функциях, в сословной принадлежности епископата и духовенства. Она была ориентирована на идеологическую защиту феодального строя Византии и религиозное оправдание торжествовавшего в нем социального зла, на укрепление императорской власти, чем и вызвала симпатии княжеско-боярской верхушки Древнерусского государства.
Русская православная церковь складывалась как митрополия Константинопольского патриархата, от которого она первоначально получала архиереев и священников, перенесших на Русь уже выработанное вероучение, сформировавшийся культ, отработанную структуру, апробированные нормы церковной жизни. Возглавлявший ее митрополит до середины XV века назначался или утверждался (за редким исключением) византийским первоиерархом — константинопольским патриархом и был в полной зависимости от последнего.
Созданная для освящения формировавшегося на Руси феодального строя и укрепления централизованного Древнерусского государства, молодая церковная организация более или менее успешно справилась лишь с первой задачей, о чем уже шла речь раньше. Что же касается второй, то она оказалась не по силам новообразовавшейся церкви. И объяснялось это не только субъективными факторами (в частности, нежеланием митрополитов-византийцев содействовать укреплению политического соперника Византийской империи, каковым Киевская Русь оставалась и после крещения), но и объективными причинами: углублением процесса феодализации древнерусского общества, который привел к раздроблению единой, огромной по тому времени Киевской державы на мелкие и многочисленные княжеские уделы, претендовавшие на роль самостоятельных политических центров.
Во времена княжения Владимира Святославича русская церковь еще не получила организационного оформления. Не определилась и структура центральной церковной власти, что существенно снижало объединительные возможности новой религии. Иерархи и священники, прибывшие на Русь из Византии по воле великого князя и находившиеся в великокняжеском окружении, поддерживали объединительную политику Вла-
171
димира. И было за что. Именно эта политика обеспечивала им личное благополучие: на содержание церкви была выделена десятая часть всех доходов, поступавших в казну централизованного Древнерусского государства. Словом, здесь начинало складываться какое-то подобие византийской «симфонии» — единство великокняжеской и церковной власти при доминировании первой над второй.
Иначе были настроены епископы и священнослужители, находившиеся в древнерусских городах, впоследствии переданных князем Владимиром в удел своим многочисленным сыновьям. Создававшиеся в этих городах епископские кафедры становились религиозно-церковной опорой удельных князей, которые проявляли склонность к сепаратизму, постоянно конфликтовали между собой и всячески противились централизатор-ским устремлениям великокняжеской власти.
Лишь при Ярославе Владимировиче церковная организация приобрела вполне законченный вид. Укреплялась власть митрополита над епархиями, входившими в состав Древнерусского государства, и одновременно усиливалась зависимость главы церкви от великокняжеской власти — как то и предусматривалось византийской «симфонией». Преемник Владимира даже попытался добиться независимости от константинопольского патриархата: в 1051 году Ярослав провел в митрополиты своего ставленника — русского священника Илариона. Однако эта попытка не получила дальнейшей поддержки, и митрополитов (преимущественно греков) продолжали направлять на Русь византийские первоиерархи. Тем не менее центробежные тенденции все же были существенно ослаблены. С помощью митрополита и подведомственного ему духовенства Ярослав преодолевал сепаратистские усилия удельных князей, опиравшихся на поддержку местных епископов.
Но продолжалось это недолго. Перед смертью Ярослав повторил ошибку своего отца — разделил Древнерусское государство между сыновьями, что ускорило процесс раздробленности Древней Руси — распад ее на удельные княжества, находившиеся в состоянии взаимной вражды. Будучи зависимыми от местных князей, епископы благословляли их на междоусобицы, во время которых грабились и сжигались не только вражеские села и города, но и «чужие» церкви, словно они принадлежали не православной конфессии, а какой-то конкурирующей с нею, уничтожались или забирались
172
в качестве трофеев «чужие» иконы, как будто на них были изображены не православные объекты поклонения, с захваченными в плен единоверцами обращались хуже, чем с врагами веры.
Это было явление, обычное для периода феодальной раздробленности Древней Руси, когда отсутствовали объективные предпосылки для объединения удельных княжеств в единое государственное образование. Не стремились к единству Руси удельные князья — феодалы-сепаратисты, отстаивавшие собственную независимость вопреки общенациональным интересам. Не воспринимали Русь как единое целое и зависевшие от них иерархи — духовные «владыки», не желавшие делить свое влияние и доходы с центральной церковной властью. Поэтому лишены основания утверждения современных церковных авторов, будто в XII веке русская православная церковь оставалась «единственной носительницей идеи единства русского народа, противодействовавшей центробежным устремлениям и междоусобицам князей» (50-летие восстановления патриаршества, с. 39), была «олицетворением общенационального единства» (Русская православная церковь, с. 11).
Точно так же безосновательны утверждения идеологов современного русского православия о том, будто в страшный для Руси период монголо-татарского ига лишь церковь была на высоте положения и самоотверженно выполняла миссию общенационального значения. В частности, на страницах изданий Московской патриархии говорится, что русская православная церковь якобы так же пострадала от захватчиков, как и народные массы: она «вместе со всем народом несла непомерные тяготы и лишения» (ЖМП, 1947, № 4, с. 23), а ее духовенство «на протяжении веков жертвенно разделяло с народом его тяжелую в прошлом судьбу» (ЖМП, 1982, № 1, с. 7).
Между тем многочисленные источники, достоверность которых не отрицается и церковными историками, свидетельствуют: в период монголо-татарского нашествия православное духовенство находилось в несоизмеримо лучшем положении, чем остальные сословия Древней Руси. Оказавшись под властью Золотой Орды, священнослужители русской православной церкви (особенно иерархическая верхушка) быстро приспособились к изменившимся условиям: они и сами поспешили перейти к монголо-татарским захватчикам в услужение и народные массы призвали к покорности иноземцам.
173
Вот как характеризовали поведение русского православного духовенства во время монголо-татарского ига наиболее объективные дореволюционные историки и публицисты. «Тяжело было для русских, — писал Н. Высоцкий в статье «Политическая и общественная деятельность высших представителей русской церкви», — это монгольское иго. Но не все русские одинаково несли тяжесть этого порабощения. Представители церкви постарались завоевать себе привилегированное положение. Они добились от татарских ханов того, что условия их жизни не были похожи на положение простых смертных. Народ страдал, а они чувствовали себя если не хорошо, то, по крайней мере, сносно... В момент татарского погрома они старались обезопасить лично себя, не обращая внимания на вопли и стоны порабощенного народа. Когда окончательно установилось монгольское иго, они постарались создать себе привилегированное положение и получили прежнее значение важных господ, сохранив неизменный характер барс1ва, выражающийся в деспотическом отношении к людям, стоящим ниже их по общественному положению» (Звонарь, 1907, № 8, с. 43, 61 — 62).
Аналогичную оценку поведению иерархических кругов русской православной церкви в тот же период дал и такой крупный богословский авторитет, как профессор Е. Е. Голубинский. «Если полагать, — писал он в «Истории русской церкви», — что обязанность высшего духовенства — епископов с соборами игуменов — долженствовала при данных обстоятельствах состоять в том, чтобы одушевлять князей и всех граждан к мужественному сопротивлению врагам для защиты своей земли, то летописи не дают нам права сказать, чтобы епископы наши оказались на высоте своего призвания;
они не говорят нам, чтобы при всеобщей панике и растерянности раздавался по стране этот одушевляющий святительский голос» (т. II, ч. I, с. 14).
Действительно, в начальный период монголо-татарского нашествия, когда жертв было особенно много из-за массового сопротивления захватчикам со стороны всех социальных слоев древнерусского общества, русское православное духовенство пострадало меньше других, так как оно либо пряталось, либо сдавалось на милость победителя. Вот что писали об этом сами церковные публицисты. «В летописях, — отмечал Н. Высоцкий, — мы встречаем факты позорного поведения некоторых высших духовных лиц. Глава русской церк-
174
ви митрополит Иосиф, прибывший из Греции на Русь в самый год нашествия татар на Владимирскую область (в 1237 г.), бежал, оставив свою кафедру. Епископ рязанский, неизвестный по имени, также постарался скрыться в безопасных местах. Епископ ростовский Кирилл поступил подобно рязанскому, «избыв» татар на Белоозере. Так же, вероятно, поступили и епископы галичский и перемышльский, которые остались живыми после взятия татарами их кафедральных городов» (Звонарь, 1907, № 8, с. 42 — 43).
И в последующее время служители культа повели себя так, что у завоевателей не было желания притеснять их: с церковных амвонов русских православных храмов зазвучали призывы к прихожанам безропотно принимать власть монголо-татарских феодалов, служить им верой и правдой, проявляя покорность и евангельское смирение. Столь явно выраженное предательское поведение церковных кругов Древней Руси по отношению к русскому народу было продиктовано сугубо корыстными соображениями и отвечало интересам одного лишь духовенства. И церковные власти и рядовые клирики поняли, что им выгоднее служить чужеземным захватчикам, чем выступать против них на стороне народных масс, так как в последнем случае им пришлось бы столкнуться с немалыми трудностями и лишениями, которых духовенство старалось избежать; это-то и привело их к сотрудничеству с интервентами.
Монголо-татарские феодалы по достоинству оценили всю выгодность своего союза с русской православной церковью. Платя услугой за услугу, они не только не притесняли православное духовенство, но и предоставляли ему всевозможные льготы и послабления, как это делалось монголо-татарскими завоевателями и по отношению к служителям других культов. Благодаря этим льготам, православное духовенство не испытало на себе и сотой доли тех тягот, которые принесло русскому народу монголо-татарское иго. «Татары, — писал Е. Е. Голубинский, — стали к вере и к духовенству русских в отношения самой полной терпимости и самого полного благоприятствования... За духовенством нашим они вполне признали его существовавшие гражданские права. Таким образом, этот бич божий, обрушившийся на наше отечество, не явился по крайней мере бичом для церкви, т. е. не явился бичом для последней по крайней мере со стороны ее внешней свободы и внешнего положения» (т. II, ч. I, с. 17).
175
В частности, как сообщают русские летописи, монастыри и причт православных церквей были полностью освобождены от уплаты дани, насильственно взимавшейся со всех остальных сословий порабощенной Руси. Так, в Лаврентьевской летописи под 1257 годом записано следующее: «Toe же зимы бысть число (перепись населения для определения размеров дани. — Н. Г.) и изочтоша всю землю Руцскую, только не чтоша, кто служат у церкви». В другом списке той же летописи указывается, что при проведении в северо-восточной части Руси такой переписи ордынские писцы «не чтоша игуменов, черньцов, попов, крилошан, кто зрить на святую богородицу и на владыку»1.
Привилегии, предоставлявшиеся духовенству и церкви в целом, были специально оговорены в особых ярлыках (жалованных грамотах), которые золотоордынские ханы давали русским митрополитам: Менгу-Тимур — Кириллу, Узбек — Петру, Джанибек — Феогносту, Бердыбек — Алексию и Тулунбек — Михаилу. Перечисляя эти привилегии, автор статьи «Политическая и общественная деятельность высших представителей русской церкви» писал: «Ярлыками утверждались следующие льготы для духовенства: во-первых, русская вера ограждалась от всяких хулений и оскорблений со стороны кого бы то ни было, строго запрещалось хищение и повреждение принадлежностей внешнего богослужения; во-вторых, духовенство освобождалось от даней, всяких пошлин и всяких повинностей; в-третьих, все церковные недвижимые имения признавались неприкосновенными, и церковные слуги, т. е. рабы и холопы, объявлялись свободными от каких бы то ни было общественных работ» (Звонарь, 1907, № 8, с. 43).
Изобличая сговор русского православного духовенства с монголо-татарскими захватчиками, принесший выгоду обеим сторонам, Г. В. Плеханов писал: «Великое народное несчастие — татарское нашествие принесло, таким образом, большую пользу «богомольцам» русской земли, которые, с своей стороны, умели ценить любезность „неверных и нечестивых царей"»2. Вот что писала об этой сделке русского православного духовенства с иноземными захватчиками сама церковная печать дореволюционной поры. «В татарский, или мон-
' Цит. по кн.: Самсонов А, М. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М., 1955, с. 15.
2 Плеханов Г. В. Сочинения, т. 20. М. — Л., 1925, с. 81 — 82.
176
гольский, период, — говорится в статье К. Шебатинского «Учение славянофилов об отношении церкви к государству», — независимое положение церкви нашей упрочилось благодаря покровительству татарских ханов Золотой Орды. В этот период времени церковь наша получает от ханов особые привилегии, благодаря которым духовенство благоденствует и становится крупной капиталистической величиной» (Странник, 1912, № 8, с. 149).
Даже в тех случаях, когда отдельные современные богословы признают сам факт покровительства церкви со стороны монголо-татарских захватчиков, они преподносят его как следствие восторженно-почтительного отношения иноземцев к православию. «Разве не знаменательно, — патетически восклицал церковный историк М. Павлов в статье «Солнце Руси», — что татары, нанеся огромный урон России, ее государственному устройству, просвещению, экономике, не уничтожили православие, видимо хорошо сознавая бесполезность этой затеи. Наоборот, татары относились к церкви даже с некоторым уважением» (ЖМП, 1949, № 1,с.29).
Подобные рассуждения нынешних поборников православия — простой перепев утверждений дореволюционных историков церкви, будто золотоордынцы предоставляли православному духовенству льготы только из-за того, что преклонялись перед православием и желали умилостивить чужих богов.
В действительности же все обстояло иначе. В своих действиях по отношению к русскому православному духовенству монголо-татарские ханы руководствовались прежде всего политическими соображениями. Полученные от них льготы и подачки были не чем иным, как платой духовенству за услугу, наградой за измену русскому народу. Поэтому не случайно во всех ярлыках, выдававшихся русским митрополитам, золотоордын-ские ханы специально подчеркивали, что привилегии предоставлялись церкви и ее священнослужителям в оплату за освящение ханской власти. Так, например, в ярлыке Менгу-Тимура (1267 г.) о духовенстве сказано следующее; посланцы хана и сборщики дани «ать не замают их да правым сердцем богови за нас и за племя наше моляться и благословляють нас» (Памятники русского права. Вып. III. М., 1955, с. 467). «Не надобе им, — говорится о священнослужителях в ярлыке Тайдулы, выданном в 1347 году, — мзды, ни какая пошлина не емлют у них ничего, занеже о нас молитву тво-
177
рят» (там же, с. 466). Точно так же излагаются причины предоставления льгот русскому православному духовенству в ярлыках Тулунбека митрополиту Михаилу (там же, с. 465) и Бердыбека — Алексию (там же, с. 469).
Следовательно, золотоордынские ханы благосклонно относились к русскому православному духовенству не из-за того, что «были терпимы к любой религии» (Русская православная церковь, с. 11), а потому, что видели в нем свою идеологическую опору, надежного союзника по закабалению населения Древней Руси.
Нет истины и в утверждениях современных церковных авторов о том, будто в период монголо-татарского ига «русское духовенство прилагало самоотверженные усилия, облегчая положение народа» (Русская православная церковь, с. 11). Действительно, усилия прилагались служителями культа, и притом немалые, только целью их было не облегчение участи народных масс, а защита своекорыстных интересов самого духовенства.
Вот лишь один из примеров такой «самоотверженности», приведенный в уже упоминавшейся «Истории церкви русской» профессора-протоиерея А. В. Горского. В начале правления Джанибека (преемника хана Узбека) митрополит Феогност отправился в Золотую Орду и там «подвергся жестоким истязаниям» (ЖМП, 1976, № 2, с. 67). Но «истязали» его не за то, что он вступился за порабощенный народ или добивался облегчения его подневольной участи, а за противодействие попыткам нового золотоордынского правителя лишить русское православное духовенство прежних льгот и привилегий — «из-за дани, которой хотели обложить и духовенство и от которой Феогност отказывался» (там же). И упорство первоиерарха русской православной церкви дало свои результаты: «все же он получил, — констатирует церковный историк, — подтверждение прежних прав духовенства» (там же).
Наконец, нельзя оставить без опровержения и заявление идеологов современного русского православия, будто церковь «в тяжкие времена татарского ига умиротворяла ордынских ханов, ограждая русский народ от новых набегов и разорений» (ЖМП, 1960, №3, с. 33). Некоторое представление о характере этого «умиротворения» и его последствиях может дать, в частности, деятельность ростовского епископа Тарасия, который вместе с князем навел на Русь хищные орды Дуденя, разграбившие и разрушившие Владимир, Суздаль, Мо-
178
скву и ряд других древнерусских городов — по словам летописца, «всю землю пусту сотвориша»'.
Таким было действительное поведение основной массы служителей церкви в период монголо-татарского ига — своекорыстным, антинародным и антипатриотическим. Митрополиты, епископат и духовенство русской православной церкви в преобладающем большинстве не только сотрудничали с Ордой, но и принимали непосредственное участие в борьбе князей за великокняжеский престол, оказывая поддержку то одному претенденту, то другому, что лишь углубляло раскол Руси и ослабляло ее перед лицом поработителей.
В XIII веке центр исторического развития русских земель переместился на северо-восток страны, туда же был перенесен и религиозно-церковный центр. Кафедра митрополитов формально продолжала оставаться в разгромленном захватчиками Киеве, но фактическим местопребыванием их стал сначала Владимир (1299г.), а затем Москва (1325 г.). Церковь, укрепившая свое экономическое могущество и нуждавшаяся в политической защите накопленных богатств, почувствовала преимущества централизованной власти. Она оказала поддержку московскому князю в занятии великокняжеского престола (1328 г.), что было прогрессивным явлением. Последний, в свою очередь, искал опоры в православной церкви, начав активную и социально значимую деятельность по превращению Москвы в религиозно-церковный центр.
Налицо была взаимная заинтересованность обеих сторон в совместных действиях. И тем не менее взаимоотношения двух феодальных сил — великокняжеской власти и православной церкви — не были ни мирными, ни стабильными. Иерархи во главе с митрополитом пеклись прежде всего о церковных интересах, добивались льгот и преимуществ для духовенства, ратовали за независимое положение церкви и за усиление ее политической роли в государстве. К тому же внутри церкви имелись различные сепаратистские группировки, противившиеся прогрессивной централизаторской политике московской великокняжеской власти (например, новгородская). А великие московские князья и светские феодалы стремились ослабить экономическую мощь православной церкви, ограничить церковное землевладение,
' Цит. по кн.: Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI — XIV вв.). М., 1960, с. 332.
179
ввести в рамки политические притязания епископата и духовенства, преодолеть сепаратистские настроения в их среде.
Не было однозначным и поведение православного епископата и духовенства в период освободительной борьбы русского народа против золотоордынского ига (XIV — XV вв.). Некоторые из иерархов и клириков встали на патриотические позиции и благословили свою «паству» на эту борьбу. Именно так поступил, в частности, игумен подмосковного Троицкого монастыря Сергий Радонежский, поддержавший московского князя Димитрия (впоследствии названного Донским) в его вооруженном противостоянии захватчикам. Но большая часть священнослужителей русской православной церкви и в самый разгар освободительного движения продолжала в собственных интересах сотрудничать с захватчиками и призывала прихожан своих храмов терпеливо переносить гнет золотоордынцев, проявляя смирение и покорность.
Чтобы лишить иерархическую верхушку русской православной церкви ее внешней опоры, великокняжеская власть пошла на разрыв с константинопольским патриархатом, воспользовавшись вступлением последнего в сговор с папой римским, приведший к заключению Флорентийской унии. В 1448 году собор русских епископов избрал главой церкви епископа Иона, получившего титул митрополита Московского и всея Руси. Русская православная церковь стала автокефальной — самовозглавляющейся.
Но и после этого взаимоотношения великокняжеской и церковной властей оставались неровными и не укладывались в параметры византийской «симфонии», ради достижения которой князь Владимир начал процесс «крещения Руси». Временами они становились весьма напряженными — как это было, например, в период борьбы за подчинение Новгорода власти московского великого князя (вторая половина XV в.). Вот почему никак нельзя согласиться с современными поборниками православия, утверждающими без каких бы то ни было оговорок, будто в XIV — XV веках русская православная церковь «духовно, материально и морально способствовала воссозданию политического единства Руси» (50-летие восстановления патриаршества, с. 39).
Истина и в данном случае на стороне советских ученых, пришедших к следующему обобщающему выводу. История русской церкви в XIV — XV веках показывает,
180
что она отнюдь не занимала позиции безоговорочной поддержки объединения русских земель. Церковь лавировала, внутри нее шла острая борьба, причем различные группировки прежде всего добивались укрепления собственного положения. Что касается великокняжеской власти, то она, будучи вынужденной считаться с церковью, упорно стремилась к ее подчинению. Сотрудничество церкви с великокняжеской властью было полно противоречий и конфликтов'.
Не исчезли эти противоречия и в XVI веке. Напротив, они приобрели еще больший размах и остроту. Сложившееся централизованное Московское государство стремилось подчинить церковь своему влиянию и укрепить собственное экономическое положение за счет церковных земельных владений, которые были значительны. А русская православная церковь хотела сохранить эти богатства как экономическую базу своей самостоятельности и всячески отстаивала собственные интересы, далеко не всегда совпадавшие с государственными. Полностью солидарными эти две соперничавшие силы были лишь в одном — в борьбе против антифеодальных и антицерковных выступлений, которые одинаково угрожали как светским феодалам, так и церковным. Совместно подавили они антифеодальные городские восстания середины XVI века, волнения крестьян, громивших монастыри, ереси Феодосия Косого и Матвея Башкина.
Параллельно с созданием централизованного Московского царства, которое было объявлено «третьим Римом», наследником былого могущества Византии, а царь — преемником римских и византийских императоров, шла централизация церковного культа, унификация богослужебного уклада, завершался процесс создания общерусского пантеона православных святых. Все это готовило предпосылки для перехода русской православной церкви на новые рубежи автокефальности. Назревала замена митрополичьей формы церковной власти патриаршей.
В 1589 году церковный собор избрал митрополита Нова патриархом Московским и всея Руси, который в списке глав православных церквей занял почетное пятое место — после константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского патриархов. Сделав русского патриарха независимым от константи-
' См.: Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.), с. 71.
181
нопольского, собор вместе с тем поставил его в зависимость от царской власти: согласно соборному уложению, патриарх утверждался царем, что полностью соответствовало византийской православной традиции «симфонии».
Сложными и внутренне противоречивыми оставались взаимоотношения царской и патриаршей власти в XVII веке. Но если в XIV — XVI веках, когда шел в целом прогрессивный процесс становления и укрепления централизованного Московского государства, русская православная церковь, хотя и с оговорками, все же поддерживала эту положительную тенденцию общественного развития, то в более позднее время в ее деятельности не осталось ничего социально прогрессивного. Церковное руководство заботилось о закреплении своих прав и привилегий, о сохранении в неприкосновенности собственных богатств, о получении новых экономических льгот и о расширении своего влияния на государственную деятельность и общественную жизнь. Общегосударственные проблемы его не беспокоили, и церковь ими не занималась.
Укрепление позиций церкви после освобождения от польской интервенции и разгрома крестьянских восстаний XVII века привело к усилению у церковного руководства притязаний не просто на привилегированное, а на господствующее положение в государстве. Была осуществлена реформа обрядности, рассчитанная на унификацию церковной жизни и повышение престижа русской православной церкви. Эта реформа вызвала к жизни мощную оппозицию со стороны различных социальных групп и привела к старообрядческому расколу (отпадению от церкви приверженцев старых обрядов, старой веры), сторонников которого предавали проклятию, подвергали жестоким преследованиям, не прекращавшимся и в последующие столетия.
В ходе проведения обрядовой реформы в церковных кругах стала пропагандироваться идея превосходства патриаршей власти над царской. Приверженность этой идее отразила склонность руководства русской православной церкви к так называемому цезарепапизму — совмещению в одном лице церковной и светской власти. Наиболее активным поборником цезарепапизма был патриарх Никон, возглавлявший русскую православную церковь с 1652 по 1658 год. Однако его притязания, противоречившие византийской церковной традиции, были пресечены царем Алексеем Михайловичем.
182
Никона заменили другим патриархом, который не проявлял цезарепапистских замашек.
Инцидент был исчерпан, но не забыт.
Петр I, не без оснований опасавшийся, что в патриархе с его претензией на самостоятельность и ориентацией на прошлое он встретит противника своих преобразований, решил вообще ликвидировать патриаршую форму церковного правления и заменить ее коллегиальным органом. Согласно царскому манифесту в 1721 году во главе русской православной церкви была поставлена Духовная коллегия, в том же году переименованная в Святейший правительствующий синод с обер-прокурором во главе. Русская православная церковь не только по существу, но и по форме стала частью государственного аппарата Российской империи и оставалась таковой вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. Лишь поместный собор русской православной церкви, проходивший в Москве в 1917 — 1918 годы, восстановил патриаршескую форму правления, но произошло это уже после установления Советской власти.
Современные православные богословы обычно характеризуют петровскую церковную реформу как нарушение византийского принципа «симфонии» и отход от традиций, заложенных «крещением Руси», а положение церкви в послепетровское время называют не иначе, как состояние «рабства», «угнетенности». На самом же деле Петр I довел «симфонию» до ее логического завершения, поставив русское православие в то состояние, в каком находилась православная церковь в Византии в эпоху расцвета империи. Не случайно поэтому восточные патриархи не усмотрели в петровской реформе ничего неправославного и в своих грамотах (1723 г.) признали Святейший правительствующий синод «своим о Христе братом», заявив, что он «имеет право совершать и устанавливать то же, что и четыре апостольски к святейших патриарших престола». И никакого «угнетения» со стороны императорской власти русская православная церковь не испытывала: между ними были взаимоотношения двух одинаково заинтересованных друг в друге союзников, на что указывал еще А. Н. Радищев в своей оде «Вольность».
Современные церковные авторы утверждают, что реформа Петра I «стала благодетельным страданием для русской церкви», что «в послепетровский, имперский период выявились во всей полноте духовные силы
183
русской церкви» и что в то время «русское православие переживало период духовного подъема» (Русская православная церковь, с. 20). Переживать-то оно действительно переживало, только подъем этот был глубоко реакционным по социальному содержанию и проявился исключительно в активизации антинародной деятельности церкви, в усилении клерикального обскурантизма. Поэтому в активе русского православия по-слепетровской поры нет ни одной общественно значимой и социально прогрессивной акции. Вся его деятельность того времени несла на себе печать реакционности, антинародности, ретроградства.
Сложившаяся как феодальное учреждение русская православная церковь не смогла (вернее, не успела) перестроиться на буржуазный лад. Поэтому она абсолютизировала феодальные отношения и тормозила развитие в стране капиталистического строя: в частности, противодействовала отмене крепостного права, ратовала за сохранение таких пережитков феодализма, как телесные наказания, полное бесправие женщин и т. п.
Даже буржуазные идеологи сетовали на то, что русская православная церковь не осудила ни одного проявления феодальной косности, каким бы вопиющим оно ни было. «Духовенство, — писал профессор-протоиерей Е. Аквилонов в начальный период первой русской революции, — не протестовало ни против петровых насилий, ни против бироновщины, ни против аракчеевщины, ни против кнута, шпицрутенов и виселиц, ни против крепостного права, ни против взяточничества и бессудья. Духовенство тщательно сторонилось от ужасов народной жизни и всему провозглашало многая лета» (Странник, 1905, № 5, с. 809 — 810).
Будучи плоть от плоти феодализма, русская православная церковь всегда стояла на узкоклассовых позициях, отстаивая интересы эксплуататоров и блокируясь с силами политической реакции. Несмотря на неоднократную секуляризацию церковных имуществ (прежде всего земельных владений с закрепленными за ними крестьянами) великокняжеской и царской властью и на многочисленные случаи экспроприации этих имуществ восстававшими крестьянами, церковь на протяжении почти всей своей дореволюционной истории оставалась крупнейшим частным собственником, феодалом-стяжателем, жестоким эксплуататором народных масс. Поэтому она непосредственно участвовала в подавлении царизмом антифеодальных крестьянских восстаний,
184
содействовала самодержавию в жестокой расправе над декабристами, активно противостояла становлению и развитию рабочего движения, была на стороне реакционных сил во время всех трех революций. «Исторически сложившаяся печальная известность православного духовенства как тушителей всякого общественного движения, — самокритично констатировала в годы первой русской революции церковная печать, — имеет для себя достаточное основание в составлении такого взгляда на духовенство» (Православный путеводитель, 1905, № 7 — 8, с. 144). Такой самокритичности православному духовенству хватило ненадолго — до поражения первой русской революции. «Ни для кого не секрет, — писал от его имени один из церковных журналов менее чем за две недели до Октябрьского вооруженного восстания, — что мы всегда были заклятыми, принципиальными врагами насильственных переворотов в жизни государства» (Церковность, 1917, № 339, с. 6). А когда Великая Октябрьская социалистическая революция все же свершилась, русская православная церковь не только осудила ее, но и вступила на путь открытой контрреволюции, еще раз продемонстрировав свою антинародную сущность.
Гонение со стороны церкви испытали на себе прогрессивные деятели науки, культуры и просвещения, которым по наущению духовенства чинились всевозможные препятствия, серьезно затруднявшие их научно-просветительскую деятельность. Создавались искусственные помехи делу просвещения народных масс царской России. Именно церковные круги самодержавно-крепостнической России наиболее решительно выступали против всеобщего обучения. Когда этот вопрос рассматривался в Государственном совете, епископ Никон подал специальную «записку», в которой «обосновал» нежелательность приобщения к знаниям широких масс, заявив, что оно повлечет за собой снижение религиозности и падение нравственности.
Свои выступления против всеобщего обучения церковные деятели мотивировали заботой о «нравственных устоях народной жизни». В действительности их тревожило другое: они боялись, что образованность масс поведет к падению их религиозности. «Замечено, — сокрушался священник В. Бажанов в статье «О необходимости воспитания христианского идеализма в русском народе», — что по мере развития у нас «просвещения и образования» обратно пропорционально уменьшается
185
число людей, с любовью преданных святой вере и церкви. Если такое явление признается характерным и типичным даже для русского крестьянства, то, следовательно, наше просвещение и образование, находясь в непримиримом противоречии с началами религиозной жизни, должно считаться ненормальным, а потому — и неполезным» (Руководство для сельских пастырей, 1909, № 2, с. 49).
Церковные круги царской России непосредственно вмешивались в дела высших учебных заведений страны, добиваясь изгнания из университетов прогрессивно мысливших ученых. Духовная цензура душила живую мысль, не допуская издания тех научных и публицистических произведений, в которых «содержалось что-либо клонящееся к поколебанию учения православной церкви, ее преданий и обрядов или вообще истин и догматов христианской веры»'.
Все это изобличает русское православие дореволюционной поры как поборника темноты и невежества и опровергает утверждение современных богословов о том, будто церковь всегда была «воспитательницей и просветительницей народа» (ЖМП, 1957, № 12, с. 36).
В годы политической реакции, последовавшей за поражением первой русской революции, русская православная церковь развернула и возглавила кампанию по дискредитации в массах социалистических идей, подвергла травле и преследованию приверженцев социализма. В 1909 году Синод ввел преподавание в церковных учебных заведениях «сведений по обличению социализма». В программе нового учебного предмета говорилось: «Духовные семинарии должны дать своим питомцам, будущим пастырям церкви, духовный меч для борьбы с социализмом». При этом составитель программы подчеркивал, что и преподаватели и учащиеся церковных школ «наибольшее внимание» должны были обратить «на самый боевой социализм — это на научный социализм, который проводится в жизнь социал-демократией» (Голос церкви, 1912, № 11, с. 175).
Церковное руководство объявило социализм таким опасным врагом православия, по сравнению с которым даже сектантство и старообрядческий раскол отходили на второй план. Еще в 1908 году, обсуждая вопросы борьбы по предотвращению влияния на массы социа-
' Цит. по
кн.: Дмитриев А. Инквизиция в России. М., 1937, с 135.
186
диетической литературы, миссионеры заявляли: «Такого рода литература гораздо опаснее литературы раскольников, и этот новый враг в лице социализма для православия более серьезный враг, чем раскол» (Миссионерский сборник, 1908, № 1, с. 60). В дальнейшем православное духовенство еще больше укрепилось в этой мысли. Анализируя отчеты миссионеров, поступившие в Синод, А. Бронзов писал: «Данные 11 отчетов лишний раз убеждают, что борьбе с социализмом, еврейством и даже, пожалуй, неверием далеко не всегда придается надлежащее значение и что по традиции особенное внимание посвящается борьбе с «расколом» и сектантством. Борьба с тем и в особенности с другим, все более и более усиливающимся, конечно, и нужна, и понятна, но в последнее время слишком высоко поднял голову социализм во всем мире, между прочим, и у нас... А все это куда опаснее старообрядческого раскола» (Церковный вестник, 1916, № 43 — 45, с. 776 — ' 767).
Церковные нападки на социализм не возымели ожидавшегося действия. Они не только не скомпрометировали социалистические идеалы в глазах трудящихся, но, напротив, подняли их престиж. Зато духовенство этими нападками подорвало свой авторитет в массах верующих.
За два столетия, прошедшие после петровских реформ, русское православие настолько органично слилось с царским самодержавием, а церковь так прочно вошла в структуру самодержавной власти, что иерархия и духовенство уже не мыслили себя вне этой структуры. Поэтому они не только обожествляли русское самодержавие, о чем уже шла речь, но и непосредственно поддерживали царизм, рассматривая такую поддержку как историческую заслугу церкви в целом. «Нужно иметь в виду, — писал один из реакционнейших церковных публицистов предреволюционной поры, — что русское духовенство, ежедневно возносящее молитвы за царя на божественных службах своих, царелюбиво. Оно веками воспитало в себе глубокую преданность идее самодержавия, как коренной основе государственной жизни России, наряду с православием» (Миссионерское обозрение, 1905, т. II, с. 803). Говоря от имени «царелюбивого» духовенства, священник В. Данкевич заявлял: «Любовь и преданность к царю мы всосали, так сказать, с молоком матери» (Проповеди, 1906, октябрь, с. 511).
187
Верноподданническое рвение епископата и духовенства русской православной церкви ярко проявилось и при обсуждении в стране вопроса о дальнейших судьбах монархической формы правления в России. Желая предотвратить падение царизма, представители либерально-монархической буржуазии предлагали пойти на некоторое ограничение самодержавия и тем сохранить трон. Однако русская православная церковь категорически отвергла даже такую незначительную уступку требованиям времени. Церковная печать развернула широкую кампанию в защиту неограниченного самодержавия русских царей. Читателям внушалось, что конституционно-демократический строй противоречит христианскому идеалу государственной власти. «Всякая мысль о какой-то конституции, — заявлял епископ Никон, — о каком-то договоре царя с народом является кощунством, непростительным оскорблением не только царя, но и бога» (Голос церкви, 1912, № 10, с. 47).
Самодержавие характеризовалось духовенством как народная святыня — «сокровище, какого нет у других народов». «Кто осмелится, — говорилось на страницах официального органа русской православной церкви о царизме, — говорить об ограничении его, тот наш враг и изменник» (Церковные ведомости, 1911, № 5, Прибавления, с. 179).
Ратуя за неограниченное самодержавие, деятели русской православной церкви проявляли поистине иезуитскую изворотливость. С одной стороны, они шантажировали господствующие классы буржуазно-помещичьей России, заявляя, что тем без царизма не справиться с народными выступлениями. «Единая, твердая, самодержавная власть, — утверждалось в одной из многочисленных проповедей, посвященных данной теме. — может предотвращать и усмирять народные страсти. Необходима могущественная, сильная власть монарха, самим богом поставленного и его силою сильного, могущего сдерживать и укрощать порывы страстей человеческих и водворять' в государстве повиновение» (Кронштадтский пастырь, 1914, № 41 — 42, с. 639). Власть имущих предупреждали, что установление конституционно-правового строя приведет к созданию в России социалистического государства (Голос церкви, 1912, № 10, с. 151). А с другой — уверяли трудящихся, будто ограничение самодержавия выгодно исключительно «высшим сословиям». «Идея народовластия, или народоправия, — заявлял И. Айвазов в заметке «Власть
188
русского царя», — как лицемерно нелепая, выдуманная, чтобы дать высшим сословиям незаметно держать в своих руках народ, чужда душе русского народа» (там же, с. 163).
Решительно осуждая тех, кто тяготился союзом православия с самодержавием, духовенство объявляло этот союз одинаково благотворным для церкви и для государства. Иная ситуация казалась церковным кругам царской России очевидной бессмыслицей. «Безрелигиозное государство, — писал профессор-богослов П.Светлов в статье «Допустимо ли безрелигиозное государство?», — особенно в христианских странах, есть бессмыслица, противная совести и здравому смыслу» (Церковные ведомости, 1913, № 13, Прибавления, с. 598).
После свержения ненавистной народу царской власти больше всего скорбели об этой потере и громче всех оплакивали ее иерархи и священнослужители русской православной церкви. «Не станем скрывать, — публично сокрушался архиепископ Евлогий, — что многим из нас тяжело отказаться от идеи о самодержавии» (Духовная беседа, 1917, № 6, с. 281).
Русское православное духовенство было потрясено тем, что проводившаяся им пропаганда идей монархизма в массах оказалась совершенно безрезультатной и народ не вступился за свергнутого царя. «Мы не могли представить себе, — заявил в редакционной статье один из журналов через несколько месяцев после падения самодержавия в России, — столь глубокого равнодушия народных масс к судьбам монархии» (Церковность, 1917, № 339, с. 7).
Все это, вместе взятое, характеризует русскую православную церковь дореволюционной поры как феодальный институт, классово чуждый народным массам княжеской Руси и царской России, как выразителя и защитника интересов эксплуататорского меньшинства, как опору политической реакции и оплот антинародных сил.
Тем не менее богословско-церковные круги Московской патриархии в своих многочисленных изданиях продолжают утверждать, будто русская православная церковь «неизменно была со своим народом», «жила с ним одной жизнью» (ЖМП, 1975, № 5, с. 1037) и «на всем протяжении своего тысячелетнего бытия... жертвенно осуществляла деятельное многоразличное служение на благо нашего возлюбленного Отечества, на благо его народов» (ЖМП, 1980, № 5, с. 5), а ее иерархи
189
«являли высокие образцы жертвенного служения своему народу» (Православный церковный календарь на 1981 год, с. 2). Утверждения такого рода, заметно участившиеся в период подготовки русской православной церкви к собственному тысячелетию, явно рассчитаны на людей, которые поверят на слово и не станут обращаться к истории русского православия, ворошить прошлое данной конфессии.
Вот почему обращение к этому прошлому в высшей степени сейчас актуально: без него не опровергнуть (как того требует верность исторической правде) богословскую легенду о «народности» русского православия как главного результата «крещения Руси».
Слов: 6 348
